《法哲学原理》书评

《法哲学原理》(Grundlinien Der Philosophie Des Rechts)是德国著名的唯心主义哲学家、德国唯心主义法学的主要代表乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔(Georg Wilhelm Friedr

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法史春秋

历代关于“复仇”问题的争论

1194 2010/6/15

    复仇,是古往今来世界各国都存在的一道社会难题。人们基于自然防卫本能和所谓的“天性”要为受到伤害的自己或自己的亲人寻求正义的救济。在原始初民社会,“以眼还眼,以牙还牙”式的血族复仇是族人间一种不可推卸的义务[1]。而在春秋战国时代的中国这样一个重视伦理亲情的“礼仪之邦”,复仇更是有着无与伦比的正当性。这种正当性甚至是超越时空的[2],如《春秋公羊传》中宣扬为国复仇“虽百世可也”,而《礼记·曲礼》更借孔子之口道出“父之仇,弗与共戴天”这一裂石惊云的道德宣言。在儒家学者的心目中,这是传统礼制的要求,即便条件简陋犹当勉力行之,就算触犯国法也在所不惜。而法家则坚决反对复仇的。如商鞅变法时曾规定:“为私斗者各以轻重被刑。”(《史记·商君列传》)法家强调国家法律高于一切,只有君主才有权行赏施罚,所以严厉禁止私人复仇。
    而社会的文明进化却向这种原始的道德冲动提出了新的要求。社会欲求得发展,前提是有一个基本安定的生活环境,今天我们不是说“稳定压倒一切”吗?在一个专制社会里,统治者对于稳定局面的向往更是异常殷切,千百年来交口赞誉的“成康之治”、“贞观之治”无不是犯罪率极低、几为刑措的时代。反之,如果百姓都无视王法任意专杀,则不但侵夺了本该由国家掌握的刑罚权,更在深层次的意义上动摇了专制政权的统治基础。于是,私人复仇必不为封建国法所容,道理再明白不过了。《后汉书》中记载桓谭在东汉初年向光武帝上疏道:“今人相杀伤,虽已伏法,而私结怨仇,子孙相报,后忿深前,至于灭户殄业,而俗称豪健,故虽有怯弱,犹勉而行之,此为听人自理而无复法禁者也。今宜申明旧令,……不得雇山赎罪。如此,则分怨自解,盗贼息矣。”由此我们可以推知至迟到两汉之际,国家法律已经明确地禁止了民间的复仇行为。
    遍翻史册,我们可以发现自汉以下的历代王朝,针对复仇的禁令可谓三令五申。此类法令多把复仇行为作为一般杀人罪看待,甚至主张要“严加裁问”、“诛及宗族”,可见统治者于制订法令之初已清醒地认识到复仇这种行为对整个社会秩序的巨大破坏力;然而,实践中一旦发生复仇案件,面对一班班重义轻生的“孝子烈女”,封建帝王官吏们通常会心血来潮地背弃甫立的法令,对复仇者从宽处罚或干脆既赦且奖,这时,三纲五常的封建伦理道德无疑占居了上风。在复仇问题上,封建立法与司法的南辕北辙在几千年来上演不断,赢得了啧啧称赞,当然,也有反对吁声。
    封建立法与司法的巨大反差,折射出封建伦理道德与封建国法的深层次价值冲突,似乎预示着要么导致法纪废弛的局面要么陷入荒凉可怕的道德危机。我们的先辈们是如何解决这一对致命的矛盾呢?正是在对这一问题解决上,充分体现了中国古人独特的法哲学思考。
    唐初徐元庆为父报仇案在当时的士大夫阶层中引起了一番大讨论,时任朝廷谏官的陈子昂上《复仇议状》曰:
    先王立礼以进人,明罚以齐政。枕干仇敌,人子义也;诛罪禁乱,王政纲也。然无义不可训人,乱纲不可明法。圣人修礼治内,饬法防外,使守法者不以礼废刑,居礼者不以法伤义,然后暴乱销,廉耻兴,天下所以直道而行也。元庆报父仇,束身归罪,虽古烈士何以加?然杀人者死,画一之制也,法不可二,元庆宜伏辜。……若释罪以利其生,是夺其德,亏其义,非所谓杀身成仁、全死忘生之节。臣谓宜正国之典,寘之以刑,然后旌闾墓可也。(《新唐书·孝友传》)
    为了求得情理与国法的两全,陈子昂开出了“先诛而后旌”的方子。杀人偿命,国有常法,不因崇义以亏法;枕干复仇,古有明训,不以罹刑而灭义。依他的观点,国家法律与道德要求不必强行一致,可以各走各路,总以达成各自的逻辑目标为依归。这一方案与先秦法家“誉辅其赏,毁随其罚”、“誉赏同轨,非罚俱行”的治国理路恰成一鲜明的对照,因而被杨鸿烈先生讥为“首鼠两端”,但至少代表了一部分中国人的行事逻辑。
    而后来的礼部员外郎柳宗元却不同意陈氏的观点,他认为,“刑”、“礼”的宗旨在本质上是一致的,因而绝对不应该出现你东我西的尴尬局面,而应该如头使臂如臂使指异口同声才对。若依陈氏之见解,道德与法律可以自说自话了不相关甚至可以全然悖反,那么百姓到底应该以何者为行为的指南呢?这里,柳宗元并不是一般性地肯定复仇,他继承了《周礼》一脉的传统,严格地区分可复之仇和不可复之仇,可复之仇是指那些“冤抑沈痛而号无告”者,对这种情形,不但道德上要予以肯定,法律也实在不该追究其责任。而如果属于“抵罪触法,陷于大戮”的情形,则为不可复之仇,对此,道德和法律要不惮给以双重的夹击。于是,加强对复仇行为的国家控制也就成为题中应有之义。
    陈子昂与柳宗元同为深受儒家正统文化熏陶的封建士大夫,对复仇问题的反应却如此迥异。前者是要机械主义地维护封建法律的不可撼摇性,后者则更希望在坚实的道德基砥上树立封建国法的权威性。
    唐宪宗时发生了梁悦复仇案件,宪宗下诏曰:“在《礼》父仇不同天,而法杀人必死。礼、法,王教大端也,二说异焉。下尚书省议。”在这个问题上,同前代帝王一样,即使是这个有着“中兴圣主”之誉的李纯仍然发生了困惑,因而需要他的臣子们贡献点意见。时为职方员外郎的韩愈积极响应,上书论到:
    伏以子复父仇……最宜详于律,而律无条,非阙文也。盖以为不许复仇,则伤孝子之心,而乖先王之训;许复仇,则人将倚法专杀,无以禁止其端矣。夫律虽本于圣人,然执而行之者,有司也。经之所明者,制有司者也。丁宁其义于经而深没其文于律者,其意将使法吏一断于法,而经术之士得引经而议也。
    复仇之名虽同,而其事各异。……然则杀之与赦不可一例,宜定制曰:“凡有复父仇者,事发,具其事申尚书省,尚书省集议以闻,酌其宜而处之。”则经无失指矣。(《韩昌黎集》卷三十七)
    韩愈在复仇问题上毫不隐讳,竟然将历代统治者在复仇问题上难言的苦衷和盘托出。其个人态度,和柳宗元大体相近,只不过他认为,复仇案件形形色色,可能事出多因,处理的办法不可拘以定例,唯一的应对之策就是临时“集议”,每当发生复仇案件,大家讨论决定。在这一点上,韩愈强调了“经术之士”对“法吏”的监督和纠偏,表现了他作为一代大儒潜在的道德优越感。然而千载而下当我们冷静沈思,我们会发现其实韩愈的方案实在不甚高明,泯灭法律的可预测性和指引功能固然是其致命缺陷所在,而无视法官的价值判断而纯粹将之视作判案机器的倾向,更是诱导着封建法制在司法独立的道路上越走越窄。
    时代的车轮转到明朝,封建制度已明显地在走下坡路,专制皇权发展到无以复加,加强对社会的控制也成为势所必然。于是,丘濬以帝王师的姿态将自己对复仇问题的看法淋漓尽致地发挥了一把:
复仇之义,所以使人知杀者必报而不敢相戕害,非但畏公法,亦畏私义。……然而王法虽公,刑官虽明,而无告诉者,则其冤不能上达,此圣人制其法于礼,使凡有父母兄弟之仇,则必赴诉于官。官不为报,或其势远力弱,一时不能达诸公,奋其义而报者,则亦公义之所许也。……盖无罪者固不许枉杀,有罪者亦不容擅杀,所以明天讨而安人生也。苟杀人者转相报复,焉用国法为哉!……如此,则于经于律,两无违悖,人知仇之必报,而不敢相杀;知法之有禁,而不敢专杀矣。 (《大学衍义补·明复仇之义》)
    在丘濬的视野中,家族本位明显已让位于国家本位,在强大的国家机器面前,受到伤害个人应该最大限度地压制自己的敌忾之心,而致力于寻求公力救济,若无视法纪越过报官这一程序而径行复仇,则免不了国家要追究其罪(视原委不同而定罪量刑)。只有在四处碰壁山穷水尽(官司不为理)的情况下,方可“奋气杀之”,但并不代表可以免除刑事责任。总之,私自复仇终是藐视王法的行为,天大的理由也不能掩盖这一事实。由此可见,在这场旷日持久的较力中,天平逐渐地偏向了国家暴力。
                                                               (文/赵进华  编辑/吴江)

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