《法哲学原理》书评

《法哲学原理》(Grundlinien Der Philosophie Des Rechts)是德国著名的唯心主义哲学家、德国唯心主义法学的主要代表乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔(Georg Wilhelm Friedr

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中国古代死刑的文化透视

2034 2010/8/4

姜晓敏

   死刑是剥夺犯罪人生命的刑罚,因而又称生命刑或极刑。它在中国古代社会源远流长,作为最重的刑罚而备受世人关注。钱穆先生曾言:“一切问题,由文化问题产生。一切问题,由文化问题解决”; “我认为今天以后,研究学问,都应该拿文化的眼光来研究。每种学问都是文化中间的一部分”。笔者深深认同钱先生所指出的文化视角对于研究学问和解决社会问题的重要方法论意义,因此不揣浅陋,在本文中尝试从文化视角解读中国古代的死刑问题。死刑首先是一种社会文化现象,其次才是一种法律现象;中国古代的死刑是由中国传统文化塑造出来的,只有借助于中国传统文化的观照,才有可能使死刑问题得到更准确、更深层次的阐释。本文将着力从思想文化的视角,探析中国古代死刑的如下问题。
一  死刑的起源
   死刑是一种社会文化现象,同时也是一种历史现象。它不是人类社会与生俱来的,而是随着原始社会公有制的解体,阶级斗争的激化,从复仇的习俗中蜕变而来的。但古人的认识与此不同,对死刑的起源有多种主张。如大家熟知的刑始于兵说、刑源于天说、刑起于苗民说等,都包含着人们对于死刑起源的认识。一般说来,刑始于兵说有其合理之处,战争本身即带有翦灭、屠戮的性质,与死刑的致人于死地有相通之处。这一说法揭示了中国古代各部落之间频繁的战争对死刑产生过巨大影响,强调死刑是为了适应战争的需要而启动的,它最早的用武之地是在金戈铁马的战场上;或者说,死刑最早是从军事领域走向全社会的。刑源于天说反映了古代的天道观,强调死刑是上天意志的体现,人间的帝王是代天作罚,从而赋予死刑一种神圣性。它显然是古代君王为神化自己统治的合理性而设置的托词,作为刑罚思想具有相当的历史价值,但并不能真正解释死刑的起源。刑起于苗民说,将刑罚的发明权赋予苗民,不过是借批判苗民的暴虐统治,以美化华夏先贤,但也只是回答了哪个民族最先创设死刑的问题而已。
   死刑是最古老的刑种之一,是人类社会应用最久的刑罚。早在自由刑和罚金应用以前很久,死刑就存在了。《说文解字》释“死”为“澌也,人所离也”;“澌,水索也”。《方言》释“澌”为“尽也”;《辞源》释“澌”为“解冻时流动的冰,事物破灭溃散也称作澌灭”。死刑剥夺犯罪者的生命,其作用在于永远消灭了他再次犯罪的能力。对单个罪犯来说,死刑是最彻底、也是最极端的解决办法。第一个发明死刑的人,有可能是在捕猎中射杀野兽或从战争中手刃敌人而得到启发的。死刑的产生有可能与原始的活人祭祀、血亲复仇等活动有关,它可能用来处罚那些触犯了传统禁忌的罪人,以平息神灵的愤怒;或被用作复仇手段,以安定社会秩序,等等。中国古代的刑罚体系惯称“五刑”,无论是奴隶制“五刑”还是封建制“五刑”中,死刑都是最严厉的一种刑罚。
   刑罚与犯罪是彼此对应的一对范畴,刑罚是以犯罪人为对象的制裁措施,刑源于罪,没有死罪,也就无所谓死刑。从刑罚理论来讲,死刑的出现是社会进步的产物,它避免了无节制的滥杀,有利于保护社会生产力。古人对此也有朦胧认识。特别是战国时期的法家,已能从经济方面的原因去解释罪与刑的关系。如强调刑罚的功能是“翦乱诛暴”、“定分止争”,将其看作是铲奸除恶、卫护良善的一种正义力量。他们不太热衷于刑出自天的说教,而宁愿相信刑罚就是国君的创造,死刑亦是如此。但法家学说毕竟只是历史上的昙花一现,待阴阳五行、天人感应学说盛行后,死刑又被涂抹上神秘的油彩。封建正统思想的奠基人董仲舒就将之解释为:“大辟,法水之灭火。”当然,由于历史的局限,古人还不可能从私有制的出现、阶级的产生和对立等方面来认识死刑的起源。
   值得一提的是,中国古代独特的“象刑”之说,为死刑的起源平添了不少浪漫色彩。“象刑”一词最早见于《尚书·舜典》的“象以典刑”及《尚书·益稷》的“方施象刑惟明”。因词意简奥,历史上有关象刑的含义,历来是众说纷纭。概括起来主要有:象为象征说,即象刑是一种象征性刑罚,上古尧舜时代没有肉刑,只通过对犯罪人加以特异的衣冠服饰来象征刑罚;象为图象说,即象刑就是画像以示刑,指在器物上把犯罪受各种刑罚的情景刻画成图像公布于众,使民知所惩戒;象为法说,“象以典刑”即以法施刑之意;象为效法说,即象刑是指效法天道制刑。这四种象刑说中,尤以第一种说法最盛,认为尧舜时期死刑的处罚方法是如《太平御览》记载的“布衣无领以当大辟”,即用穿无领的布衣代替杀头,目的是使人感到羞愧,从而改过自新。这种理解体现了统治者的仁爱、不忍刑杀、注重教化等美德,与儒家“德治”思想相吻合,所以备受推崇。《白虎通》一书号称汉代的国宪大纲,亦载有“大辟之罪则布其衣裙而无领缘”,表明这一说法得到了封建正统思想的肯定。因限于史料,目前对象刑之说尚难作出定论。但从后世所讴歌的“有虞氏之时,画衣冠异章服以为戮,而民弗犯,何治之至也”,可以得出:死刑的功用不只单纯为了惩罚,更重要的在于教化。这一思想在中国古代很早就产生了,并且长期居于主导地位。
二  死刑的种类
   生命结束就是死,但致人于死的方法实在太多。由于罪犯是在统治者的控制之下、掌握之中,所以,拥有刑罚权的人可以充分发挥想象,琢磨出各种各样的死刑方式。人类自然本性中的野蛮、残忍、冷酷,于种种死刑手段中被展现得淋漓尽致。中国古代的死刑究竟有多少种,恐怕没人能说清楚。各种古籍所载口径不一,也多有重复,我们只能从史料中窥其大概。古代正式载于律法的死刑种类,主要有斩、绞、枭首、弃市、车裂、磔、戮、焚、凌迟等。就持续时间长、影响大而论,我国古代法定的死刑执行方式可概括为斩、绞、凌迟等三种。
(一)斩
   斩刑又有斩首和腰斩的区别。从春秋时起,腰斩的刑罚就常被使用。唐以后的法律中无腰斩处死的刑罚,尽管史书还继续记载腰斩处死的实例,但已属法外酷刑了。从隋代直到明清,都把斩首列为五刑中的死刑之一,直到清亡后才被枪毙所代替。从死者的痛苦程度而言,斩首是最轻的,罪犯一刀立即毙命。但古代死刑等级中,斩却重于绞。这是因为斩死者身首异处,而绞死者仍留全尸。以“身体发肤,受之父母,不得毁伤”的传统观念而言,斩的耻辱自然在绞之上。较之斩首来说,腰斩更痛苦一些。因为拦腰斩断并不一定能马上毙命,犯人受刑后往往知觉尚存,必然要经过一番痛苦挣扎后方得以绝命。雍正年间,督学俞鸿图被腰斩时,“既斩为两段,在地乱滚,且以手自染其血,连书七‘惨’字。其宛转未死之状,令人目不忍睹”。雍正皇帝“为之恻然,遂命封刀。从此除腰斩之刑者,盖自俞君止也”。
(二)绞
   即以帛、绳等勒死的方法处决犯人。晋律正式将此列为死刑之一,隋定死刑为斩、绞两等,此后除元代有斩无绞外,其余各朝均列于正刑内,直至清末。由于绞缢使人保持完整尸体,痛苦也较凌迟等刑为小,因而在中国古代被视为最轻的死刑。
   值得注意的是,古代汉语中的“绞”是指用反向动作使绳索逐渐收紧,绞刑就是用绳圈套住罪犯脖子,用短棍绞紧绳圈,使其窒息而亡。像西方国家那样利用罪犯体重拉紧绳圈使人死亡的方式,古代汉语称之为“吊”,一般并不是死刑的种类。据说西周时为了优礼王公贵族,允许他们犯了死罪用此种方式自杀。历史上只有北齐采用这种刑罚,称之为“磬”。日本中古时期曾引进中国式的绞刑,但到幕府时代被废除。当近代日本学习西方法律时,学者们将西方盛行的吊死刑译为“绞刑”一词。清末起草新刑律时,采用“死刑唯一说”,将西方的吊死刑作为惟一的死刑手段,但在法律术语上移植了日文汉字的“绞刑”一词,以致和中国固有的绞刑概念发生了混淆,造成不少人误解中国古代的绞刑就是吊死刑,这是需要澄清的。再有,在古代欧洲,绞刑是重于斩首的死刑。这是因为斩首不仅痛苦小,而且可以收尸,是适用于贵族的刑种;而绞刑痛苦大,且不准收尸,罪犯尸体悬挂在绞架上,往往要挂到绳索或尸体腐烂,是适用于平民的刑种。这是与古代中国人的认识迥然不同的,反映了东西方不同刑罚观念的差异。
(三)凌迟
   中国古代各种残酷的刑罚中,最惨无人道的莫过于凌迟。凌迟,原来写作陵迟,本意指山丘的缓延的斜坡。后世将陵迟用作刑罚的名称,仅取它的缓慢之义,是说以很慢的速度把人处死。而要体现这种“慢”的意图,就一刀一刀地脔割人身上的肉,直到差不多把肉割尽,才剖腹断首,使犯人毙命。所以,凌迟也叫脔割、剐、寸磔等。所谓“千刀万剐”,就是指的凌迟。一般认为,其源头为“具五刑”。 据《汉书·刑法志》载,具五刑是对受刑者先施以黥面、劓鼻、斩左右趾等肉刑,再以笞杖将其决死,然后枭其首,并将尸骨剁成肉酱示众;对于有诽谤谩骂行为者,还要割下其舌头。秦丞相李斯就是具五刑而死。将凌迟作为正式刑罚,人们大都认为始于五代。陆游说:“五季多故,以常法为不足,于是始于法外特置陵迟一条。肌肉已尽,而气息未绝,肝心联络,而视听犹存。”凌迟堂而皇之地列入刑律,自辽始。宋室南渡后,凌迟赫然载入《庆元条法事类》,与斩、绞同为死刑名目。
凌迟虽然明载于典刑,但法律上并不明确规定其施刑方法,连博通古今的律学大家沈家本也不得其详。他认为,这是因为凌迟的施刑方法皆系刽子手师徒口传身授,以致外人无法知其详。1905年,身为修订法律大臣的沈家本奏请删除凌迟等重刑,获清廷准奏,这种非人的酷刑才从法典中消失。
   除上述三种法定死刑外,死刑的种类还有许多,如车裂、活埋、沉水等等。沉水即把人投入江河湖泊淹死,行刑时或绑上石头,或装入竹笼。最臭名昭著的死刑,可能是殷纣王发明的炮烙,有人认为它反映了远古时期神明裁判的遗迹;而最令人触目惊心的,则可能是朱元璋为惩治贪官污吏所发明的剥皮实草。
   随着犯人生命的结束,死刑也因达到目的而终止了。但在我国古代社会中,对罪犯尸体的处置,也作为死刑内容的一部分被纳入法典。明万历十六年,还特别制订了《戮尸条例》。追索起来,其原因大致有二:其一,以人之常情而言,对尸体的处置方式,往往体现了生者对于死者的感情。尤其在笃信“身体发肤,受之父母,不得毁伤”的传统观念之下,这一层意义更为浓重。其二,是出于古人认为尸体为死后魂魄所依的迷信观念。在这种社会文化背景下,戮尸作为死刑的附加刑是很自然的。古代戮尸的方式,主要有枭首、支解尸体后张尸示众,亦称为“磔”、 碎尸醢烹、焚尸扬灰等等。有些罪大恶极的罪犯被处死后暴尸街头,任仇家虐戮泄忿。据《三国志·董卓传》注,董卓被杀后,“暴卓尸于市。卓素肥,膏流浸地,草为之丹。守尸吏螟以为大炷,罩卓脐中以为灯,光明达旦,如是积日”。这就是所谓的“点天灯”。
三  死刑的裁量
   量刑是国家刑罚权的载体之一,是实现刑罚权的一项重要活动,从属于刑事审判权。在当今世界各国,刑事审判权均具有专属性,即只能由法院行使。因此,量刑是法院所特有的权力,是法院的职能,死刑的裁量亦然。但是,中国古代因其长期奉行中央君权的至高无上及地方行政、司法体制的合一,所以,死刑的最终裁量权一般都掌控于君主之手,地方长官只有初审权。而事实是否如此,又往往与中央集权的强弱、国家的治乱兴衰密切相关。夏、商、西周时期尚处于宗族国家阶段,实行宗法分封制和贵族共政制,地方独立性大,除重大或疑难案件由国王裁断外,各级宗主、族长或家长均拥有对其所属成员的司法裁判权和刑罚执行权。到战国及秦汉时期,贵族的审判权逐步为各级行政官僚所取代,伴随着君主专制与中央集权制的确立和巩固,死刑的裁量权逐渐为君主所垄断。汉代中央司法机构廷尉的重要职能之一,就是审批地方的死罪案件。魏晋时规定,凡死罪重囚,县审判后报郡,由郡守派督邮复核后才能执行。南北朝时期,为加强中央集权,反复强调死刑必须奏报皇帝批准。如南朝宋武帝诏令:“其罪应重辟者,皆如旧先须上报,有司严加听察。犯者以杀人论。”北魏时期也多次下诏,要求“当死者部案奏闻”,“诸州国之大辟,皆先谳报,乃施行”。但是,在当时军阀割据、武人干政的状况下,死刑奏报制度实际执行得如何是大可怀疑的。史载开皇十二年,隋文帝“以天下用律者多踳驳,罪同论异,八月,甲戌,制:诸州死罪,不得即决,悉移大理案覆,事尽,然后上省奏裁”,将死刑裁量权收归中央。贞观元年,唐太宗规定:“自今以后,大辟罪,皆令中书、门下四品以上及尚书九卿议之。如此,庶免冤滥。”进一步明确地方无杀人权,死刑只有经过中央审议后才能决定。到明朝时,死刑案件必须经三法司(刑部、大理寺、都察院)或众官会审,并上报皇帝御笔“勾决”,然后才可以执行。
    至于民间广为流传的包拯凭三口铡刀可立斩贪官权贵,代天子巡狩的监察御史凭“上方宝剑”拥有生杀予夺大权等说法,未必符合历史的真实。一般说来,中国古代真正拥有先斩后奏大权的,不是御史等监察官,而是那些能够“上马治军,下马治民”,集军事指挥及行政、司法、人事等全权于一身的地方高官,如三国两晋南北朝时的都督、唐代的节度使、宋代的安抚使、明清的总督等。他们手中所持的代表天子权威的信物不是铡刀,也不一定是什么上方宝剑。如三国两晋南北朝的都督持有皇帝赐予“斧钺”(号称“假黄钺”)或“符节”,唐朝的节度使持有“双旌双节”,清朝的总督则持有“王命旗牌”。这些高官先斩后奏所杀的主要对象,是被视为犯上作乱的百姓及延误军机的官员,而很少是大众最渴盼杀掉的贪官污吏。在中央集权专制相当发达的古代中国,君主赋予少数地方大员这种权力,大多也是迫不得已,以便迅速应对战时紧急情况。如清末为了迅速镇压太平天国农民起义,就曾赋予地方“就地正法”之权。
   中国古代有关量刑的指导原则很多,此处不能一一列举,但有三点值得关注。
(一)“慎刑”原则
   生命是宝贵的,人死不可复生。为了保证死刑量刑的准确,中国古代提倡“慎刑”。《尚书》、《左传》这些传世文献中有关“罪疑从轻”、“与其杀不辜,宁失不经”的记载,至少说明在中国古代,量刑审慎有着相当悠久的历史传统。西周初年,在逐渐摆脱天罚神判阴霾的同时,旗帜鲜明地确立了“明德慎罚”的指导方针。《尚书·吕刑》云:“五刑之疑有赦,五罚之疑有赦。”体现了罪疑从赦原则。《周礼·秋官·司刺》载:西周实行“三刺”之法,“壹刺曰讯群臣,再刺曰讯群吏,三刺曰讯万民”。凡是重大或疑难案件,要经过三道特殊程序,广泛征求意见,反映出对重大、疑难案件的慎重。案件审理完毕,司法官员还要考虑五至十天,才能作出判决,以便能够慎重地审查罪犯的供辞,防止滥判,“要囚,服念五六日,至于旬时,丕蔽要囚”。
   死刑为刑罚中最重之处罚,其判决适当与否,对社会影响很大。所以,历代统治者对死刑的审判都是比较慎重的,设立了申诉、复审、直诉、会审、死刑复核等许多制度,以尽量减少冤假错案的发生。
   从云梦秦简“法律答问”看,早在秦时,就已适用上诉、复核、重审或再审等诉讼程序。案件审结后,应向当事人“读鞫”,即宣读判决书。罪犯不服,可以申请再审。如“法律答问”载:“以(已)乞鞫及为人乞鞫者,狱已断乃听,且未断犹听也?狱断乃听之。”这说明当事人对判决不服,有权“乞鞫”,即提出重新审理的要求。这种要求既可以由本人提出,也可以由他人代为提出。但只有在判决以后提出,才可受理。如果在判决之前提出,则不能受理。这一制度为汉朝所继承和发展。汉初还确立了疑狱上报制度,凡是基层不能解决的案件,都应逐级上报中央。当时还广泛推行由上级司法机关对下级司法机关在押犯进行提审和复核的“录囚”制度,有时皇帝也亲自或委派使者录囚,以便及时发现错误予以纠正。南北朝各国还普遍推行由朝廷派出特使到各地“察囚”的制度。如北魏文成帝曾遣尚书穆伏真等三十人巡行州郡,听由“冤枉不能自申”者“诣使告状”。晋朝正式设置了“登闻鼓”,允许有冤抑者击鼓向皇帝直诉。此后直到清代,都有这种直诉制度。
   特别值得称道的是,隋文帝于开皇十五年确立了死刑“三复奏”制度,要求对死刑案犯,须认真复核案情,上奏三次,经批准后,方可处决。唐太宗在此基础上,又于贞观五年规定了“五复奏”制度,“虽有死刑,虽令即决,皆须五复奏”。其具体规定是:凡京城死刑案件,两天内复奏五次;其他诸州,仍旧复奏三次。这种慎断死罪的规定,虽然在司法实践中未必都照此办理,但是对于防止滥刑滥杀,无疑会起到积极影响。此外,历朝历代对司法官员责任的严格追究,对滥用刑讯逼供的限制,自秦汉以来确立的死刑的最终裁量权收归中央,隋唐时以后刑部、大理寺、御史台三大司法机关既有分工又彼此监督制约的机制,以及唐太宗时首创的“九卿议刑”、“三司推事”等制度,对于慎重使用死刑,也都有一定的促进作用。
宋代除实行“鞫谳分司”、“重推移司别勘”等制度外,其死刑复核也别具特色,具体分为两种:凡属证据确凿、不难判决的死刑案,其审判执行权交地方掌管,刑部只进行事后复核;凡属证据不足的疑难案件,上奏朝廷议决。这就改变了以往对死刑案不问有无疑难,一律报中央核准才能执行的做法。发展到明朝,会官审录罪囚制度已相当发达,有热审、朝审、大审等多种形式;并出现死刑“监候”之制,除斩立决、绞立决外,其他死刑案犯暂行监禁,等候复审处理,在一定程度上体现了死罪慎刑的思想。
   清朝废除明朝大审制度,保留热审制度,将朝审发展为秋审和朝审两大制度。秋审,一般先由各省督抚将省内死刑监候案件会同布政使、按察使进行复审,提出“情实”、“缓决”、“矜疑”等处理意见,并将卷宗上报刑部。每年八月霜降前,在天安门外金水桥西,再由内阁、军机、九卿、詹事、科道等中央各部、院长官会同复审,并上奏皇帝决定。朝审,是在秋审前一天,由朝廷各部、院长官会同复审京师刑部狱中在押监候罪囚。其性质与秋审相同,都属于对监候死囚的复核审判程序,但需将囚犯押解至现场审录。秋审在清代号称国家大典,反映了慎断死罪、力求量刑准确的精神。
(二)“恤刑”原则
   中国古代早在《尚书·吕刑》中就已明确提出“哀敬折狱”的主张。《尚书大传》托孔子之名解释说:“听讼,虽得其指,必哀矜之,死者不可复生,断者不可复续也。”意即司法官员对罪犯要存怜悯之意,对法律要持敬重之心。这一思想观念成为后世司法审判的重要指导原则。
  《周礼·秋官·司刺》中有所谓 “三宥”、“三赦”之法。“三宥”是指:“一宥曰不识,再宥曰过失,三宥曰遗忘。”意即因认识错误、疏忽大意或遗忘而导致的过失犯罪行为,都应体恤加害人本无犯罪的主观故意而宽宥处罚。“三赦”是指:“壹赦曰幼弱,再赦曰老旄,三赦曰蠢愚。”意即年幼儿童、耄耋老人以及痴呆者违法犯罪,均依法赦免,不追究刑事责任。即使是以残暴著称的秦律,从云梦秦简来看,也规定未成年人不负刑事责任,只不过其成年与否是以身高来确定的。矜老恤幼是汉代法律的指导原则,在不少皇帝的诏令中都有体现。如宣帝下诏:“自今以来,诸年八十以上,非诬告、杀伤人,它皆勿坐。”成帝下令:“年未满七岁,贼斗杀人及犯殊死罪者,上请廷尉以闻,得减死。”三国两晋南北朝时期,曹魏律规定,族诛“不及祖父母、孙”,意即不再隔代株连。为了改变妇女“父母有罪追刑已出之女,夫党见诛又有随姓之戮,一人之身,内外受辟”的不合理状况,后来又改定律令为“在室之女从父母之诛,既醮之妇从夫家之罚”。东晋明帝时规定,族诛“惟不及妇人”。北魏太武帝时规定,凡族诛刑,“女子没县官”。从此以后,受株连的妇女得以免除死刑而没为官奴婢。唐太宗称帝后,下达了“死者不可复生,用法务在宽简”的指令。他主持制定的《贞观律》,“比古死刑,殆除其半”;“凡削烦去蠹,变重为轻者,不可胜纪”。《唐律疏议·名例》解释量刑的“加”、“减”时明确规定,根据情节及各种特别原因加重刑罚时,“不得加至于死”, 意即法律未明文规定加重至死刑的,就不能判处死刑;而且“加入绞者,不加至斩”;而减刑时则“二死、三流,各同为一减”,意即斩刑减一等为流刑,流三千里减一等为徒三年。《名例》还明确规定:“诸年七十以上、十五以下及废疾,犯流罪以下,收赎;八十以上、十岁以下及笃疾,犯反、逆、杀人应死者,上请;九十以上,七岁以下,虽有死罪,不加刑。”“诸犯罪时虽未老、疾,而事发时老、疾者,依老、疾论。”体现了对老幼残疾犯罪的宽恤,对后世产生了相当积极的影响。
   为进一步减少死刑的运用,彰显统治者的仁德,中国古代曾专门将一些刑罚作为“减死”之刑,承担死刑代替刑的作用。如众所周知的司马迁所受的宫刑,就是为了替代死刑;唐初曾将一部分绞刑宽减为断右趾,不久又改为加役流(流三千里,服役三年),作为代死之刑;宋初刺配刑的运用,原本也是出于对死罪的宽贷,但后来违背初衷,被广泛滥用起来。
(三)亲情原则
   在以自然经济、宗法制为主导的中国古代社会中,最基本的细胞是家族,用以调整家族内部血缘关系的伦理道德也就自然成了被社会普遍接受和重视的行为规范,因而人们极其重视对血缘亲情的维护,居于“礼治”基本原则之首的便是“亲亲”原则,它要求敬祖爱亲,使得“孝”成为人们最为看重的一种德行。儒家重视家族伦理,认为处理好了家庭内部关系,就是搞好了政治。《大学》篇中“修身、齐家、治国、平天下”这一纲领的提出,在理论上确立了以建设家族伦理作为实现王道政治的基点和始点的思想。在古代中国这样一个经济上缺乏密切联系,社会组织欠缺,又无共同宗教信仰的国度,血缘亲情具有相当的凝聚力。所以,法家讲功利轻伦理,试图否定宗法血缘的“亲亲”原则,如商鞅竟将“孝顺”斥之为祸国殃民的六虱之一,结果造成了秦的迅速衰亡。汉代统治者经过反思,认识到宗法伦理价值的重要,提倡“以孝治天下”,并最终确立了儒家思想的统治地位,对中国古代法律产生了深远影响,具体体现于死刑裁量环节的有:
   第一,       亲亲相隐。早在春秋时期,为了维护亲情孝道,孔子就主张“父为子隐,子为父隐”。汉宣帝地节四年下诏明确规定:“父子之亲,夫妇之道,天性也。虽有患祸,犹蒙死而存之。诚爱结于心,仁厚之至也,岂能违之哉!自今子首匿父母,妻匿夫,孙匿大父母,皆勿坐。其父母匿子,夫匿妻,大父母匿孙,罪殊死,皆上请廷尉以闻。”意即卑幼隐匿有罪尊长,不追究刑事责任;尊长隐匿有罪卑幼,死罪上请廷尉决定是否追究罪责,死罪以下也不追究刑事责任。这一亲属之间隐匿犯罪不负刑事责任的制度一直为后世所沿用。
   第二,       存留养亲。为了使子孙得以为父母尊长养老送终,不亏孝道,古代法律对于那些非罪大恶极的犯人,允许通过上请程序从宽处罚。如北魏律规定:“诸犯死,若祖父母、父母七十以上,无成人子孙,旁无期亲者,具状上请,流者鞭笞,留养其亲,终则从流,不在原赦之例。”清代秋审复核监候死囚时,若罪犯是独子,而祖父母、父母年老无人奉养,经皇帝批准,可改判重杖一顿,并枷号示众三个月,然后回家侍奉老人,称之为“留养承嗣”。
   第三,宽纵复仇。在中国古代以家族为本位的社会结构下,源自原始社会的复仇仍习惯地沿袭下来,而且代代不绝。儒家支持复仇,宣扬“父之仇,弗与共戴天;兄弟之仇,不反兵;交游之仇,不同国”。所以,虽有法家的坚决反对,但人们普遍认为,有仇不报就是不齿于世人的不孝子孙,将遭到社会舆论的强烈谴责,致使复仇之风愈演愈烈。不但同一辈人互相仇杀,甚至子孙相报,了无底止;不但男子挺身而出,女子也勉力为之;不但本人亲自复仇,还请人复仇或代人复仇。可以说,古代中国一直未能解决好复仇问题,官方时而放任,时而限制,时而禁止,但又不认真执行。迫于民间舆论的压力,司法官员对复仇一般都减免其罪,这反过来又助长了复仇之风,形成恶性循环。
   由于中国古代刑罚贯穿家族主义的精神,将血缘关系与刑事责任关系混同,所谓一损俱损,一荣俱荣;一人显贵,荫及子孙;一人犯罪,祸及满门。所以,族刑的适用非常普遍。虽然外国刑罚也有波及父母或其他责任人的,但株连之广、杀戮之严,未有如中国者。中国历来以大家为荣,讲的是三世同堂、五世同堂,而族刑却以灭后为宗旨。不但消灭罪犯本人,而且还要斩草除根,不留孑余。人无子嗣,自然得不到后世儿孙的祭祀供奉,那么在死后的另一世界的生活也难以维持。这在“不孝有三,无后为大”成为社会普遍意识的古代中国,尤其显得残酷。因为族刑不仅终止了人们在现世的生活,还毁灭了他们的来世理想。在中国刑罚史上,遭受族诛之刑的不绝如缕。其中最惨的当属明代的方孝儒,竟致牵连门生好友被诛了十族。在古代社会,即便受牵连的家人侥幸不被处死,一般也要处以流放、服苦役、罚没为奴等刑罚,而女性则常被没入娼门,沦为社会不齿的贱民。由此可见,儒家思想并非总能在法律领域得到很好的坚持和体现。尽管儒家主张德治,反对严刑峻罚,反对族诛连坐,荀子甚至提出了“杀其父而臣其子,杀其兄而臣其弟”的伟大主张,但仍未能阻止历代统治者对谋反、大逆等罪大肆株连,且一直持续到清王朝。
四  死刑的执行
(一)执行的地点
   行刑的地点一般选择在市朝,从春秋时起大都如此。凡处死王公大臣或名士大夫,就在朝门外,如北宋时在汴京(今开封)五朝门,明清时在北京午门;凡处死普通罪囚,就在热闹的街市进行,这即是《礼记·王制》篇所说的“刑人于市,与众弃之”的意思。为了维护贵族官僚的特权,一般对他们的行刑都不公开,而是令其秘密自裁。监刑人奉上一杯毒酒、一柄宝剑、一段白绫,允许其自由选择死亡方式。
    我国古代的死刑,不仅处决手段残酷,而且大多数死刑执行的全部过程都是在稠人广众之中、众目睽睽之下公开进行的。这一点从进入阶级社会伊始就形成定制,直至清末依然如此。民族学资料表明,公开罚罪,甚至让部族成员共同参与进行处罚的现象,早在原始时代末期即已存在。推始其本意,主要表示部族全体成员对处罚的认可和执“法”的公正。当部落首领权力膨胀,这一形式很可能被用来威慑部众,巩固首领自己的权势。进入阶级社会后,这一层意义被大大加强,“刑人于市”也就成了古之通法。究其用意,主要有三个方面:其一,是借此机会继续对犯罪者在人格上进行凌辱,以在伦理上达到“与众共弃之”的社会效应。古代刑人,必先标明犯人的罪名押解示众。其时,死刑犯不论男女,往往要裸形(剥脱衣服)。据说,这是为了施刑决死的方便,但在穿衣蔽体已含有遮耻心理的社会中,当众被他人扒衣露体,无疑是一种耻辱。北魏孝文帝曾想改变这一做法,认为去衣裸体,众人围观,有伤风化。但事实上,晚至元、明、清,仍是去衣裸形。这一点,从《窦娥冤》的木刻插图及清末秋瑾烈士在临刑前提出不准去衣的要求中均能得到印证。此外,犯人处死之后的陈尸示众及戮尸,也含有弃、辱之意在内。古代的斩首之刑就叫“弃市”。其二,是通过残酷的施刑过程,包括让一些罪犯“陪杀场”,以加强刑罚的恫吓作用,使民众不敢犯上作乱,这是公开行刑的主要目的。其三,公开行刑时,为了保证不发生意外,往往要派出一定的武装力量负责警戒刑场、保卫行刑,其中不无显示统治之威严和强盛之意在内。为防止死刑犯借公众聚观处刑之机散布不利于统治者的言论,一般会在其口内塞入木丸、核桃等物。
    古代的刑场往往选择在热闹的十字街头,除了威慑民众、“杀鸡给猴看”的目的外,另一个原因也是为了依靠十字街头熙熙攘攘的人群来驱赶鬼魂阴气。
   古人认为死刑犯的血具有驱邪、消灾、治病等功用,所以常有人向刽子手购求,刽子手往往将死刑犯的血收集起来,待价而沽。鲁迅的小说《药》就表明了这一点。
(二)执行的时间
   我国古代非常注意死刑执行的时间。被判死刑的人,除了重要罪犯(如钦定要犯)或在非常时期(如战争中)应立即处决之外,从古至清都定在秋后处决。《左传》中就有“赏以冬夏,刑以秋冬”的说法。原因是秋季草木凋零,呈现一派肃杀之气,此时行刑,正是顺应天道肃杀之威。所以,《礼记·月令》篇说:“孟秋之月,命有司,修法治,缮囹圄,具桎梏,……戮有罪,严断刑。”历史上,除了秦时一年四季都可以执行死刑外,其他各代处决犯人都在入秋以后,这就是古时常说的“秋决”。行刑的具体月份,各代的规定稍有差别。西汉时规定在十月至腊月之间,一到立春就不能再执行死刑。唐代规定,若不是在秋分至立春之间处决死刑者,要判一年徒刑。明代规定,执行死刑在秋分以后、立春以前,若有在立春以后至秋分以前处决死刑者,杖八十。
   除了在选择季节上有“秋决”的习惯外,执行死刑的具体日期也有一定的限制。如唐代规定,在大祭祀日、致斋(举行祭祀或典礼以前清整身心的礼式)日、朔日、望日、上弦日、断屠日月(官府下令禁止宰杀牲畜的日子或月份)、二十四节气、假日以及下雨未晴的日子,即每月初一、初八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十日,加上二十四节气日、雨未霁、天未晴及大祭享日和闰月的全月。这样除来除去,一年中能执行死刑的日子是屈指可数的。不仅如此,在可以行刑的日子,行刑的具体时辰也有规定。白天行刑必须等到午时,夜间行刑必须等到天明,这在各代已是通例。
   应该指出的是,借助戏曲、小说的传播而为大家所熟知的“午时三刻”这一行刑时间,并非古代法律的明确规定。古代的“时”和“刻”实际是两套计时系统单位,一昼夜划为十二个时辰,又划为一百刻。 “午时”一般约合今天的上午十一时至下午十三时之间,午时三刻是将近正午十二时,太阳挂在天空中央,是地面上阴影最短的时候。这在古人看来,是一天当中“阳气”最盛的时候。中国古代一直认为杀人是“阴事”,无论被杀的人是否罪有应得,他的鬼魂总是会来纠缠作出判决的法官、监斩的官员、行刑的刽子手等和他有关连的人员。在阳气最盛的时候行刑,可以压抑鬼魂不敢出现。这应该是习惯上“午时三刻”行刑的最主要原因。
  全世界几乎所有古代国家,执行死刑都要求在白天进行。比如20世纪以前,欧洲国家普遍是在“日出之时”处刑。这里的共同考虑因素显然有防范上的理由,也有威慑民众的理由。不过,像中国那样考虑鬼魂阴气因素的却很少。中国传统文化强调“报应”,得到“福报”是善事积累的结果,得到“恶报”则是恶事积累的结果。如《周易·坤卦》:“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”佛教传入后,因果轮回的说教和传统的“报应”观念相结合,更在民间根深蒂固。
  照理说,法官、监斩官、刽子手都是在执行法律,他们合法判人、杀人,不应像一般的杀人行为那样受到报应。不过,考虑到中国古代的法律和“天理”、“人伦”之类的规范体系相比,其神圣色彩要淡薄得多。因此,作为法官、监斩官、刽子手个人来说,总觉得单靠法律护身还不足以避免报应,还必须要靠那“午时三刻”的阳气以及其他的一些手段来匡正祛邪。
按照清代长随的教科书《公门要略》的说法,当时的法官在死刑执行令上签字时,是由刑房书吏将死囚的犯由牌(也称姓名标子)倒呈长官,长官提朱笔,刑房书吏就势往上一拖,让死囚姓名上勾到红笔痕,这就算是那枝朱笔签发的死刑执行令,法官不直接对此负责。那枝朱笔就此抛弃,再也不用。而监斩官为了辟邪,出发监斩时总要穿上全套公服,罩一件大红斗篷来辟邪。行刑结束后,总要绕道去城隍庙烧香,让城隍老爷管住可能跟在身后的鬼魂。回衙门后还要大放爆竹,官轿再进大门。全体衙役出动,在大堂院落排列整齐,挥动棍棒“排衙”,驱赶鬼魂阴气。
古代君王为了极力表明自己的不忍刑杀,在死刑执行之日,往往还要作出不食酒肉、取消歌舞娱乐活动等姿态,以示自己的仁德。如唐太宗就曾言:“人命至重,一死不可再生”,下令“刑人日勿进酒肉。内教坊及太常,并宜停教”,“彻乐减膳”等等。
   赵旭在《唐宋死刑制度流变考论》一文中对唐代死刑行刑的具体时间进行了考证。《大唐六典》记载:“仍日末后乃行刑。”五代时有人引用唐代的《狱官令》,可以佐证:(后唐长兴)四年(933)六月,大理寺张仁椽?奏:“……准(唐代)《狱官令》:‘诸大辟罪,官给酒食,听亲故辞决,告犯状,日末后行刑。’另外,《太平广记》记载,刘崇龟镇南海之日,为引诱杀人后逃窜的罪犯,“以他囚之合处死者……侵夜毙之于市”。为了使其信以为真,死刑的执行必然合乎制度。“侵夜”即刚刚入夜,与“日末”语意吻合。正史与野史相印证,证明唐代的死刑的确是在日末执行(“入夜”当与“日末”同意),并非如近代戏文中表现的“午时三刻”,而是黄昏时分。
(三)执行的赦免
   中国古代帝王握有大赦之权,而儒家一般赞成赦罪,将其作为“德治”、“仁政”的一种表现。所以,尽管法家坚决反对赦罪,但赦罪不仅在古代历史上绵延不绝,并且从汉朝开始形成经常性发布大赦的惯例。 “不但皇帝即位、改年号、册皇后、立太子、生皇孙要赦,平叛乱、遇灾异(包括日月蚀)、帝后有病要赦,郊祀天地、行婚丧寿庆大典要赦,甚至获珍禽异兽也要赦。而且名目繁多,有‘大赦’、‘曲赦’(局部地区)、‘特赦’、‘常赦’、‘恩赦’、‘郊赦’等等。”赦罪的滥用,减少了不少死刑的执行。如唐太宗曾放出390名死罪犯人归家,如期返回后又全部赦免,这一事例在社会上流传甚广。最初的赦宥只是针对因过失或意外事件而触犯刑律的轻罪,对这种轻罪罚以赎金犹嫌太重,所以干脆赦免了事,而且专为一人一事而论。后世曲解其旨,经常滥赦,且定为常制。这一状况曾遭到西汉匡衡、东汉王符、宋代欧阳修、明代丘浚等人的激烈批驳,但是历代依然大赦风行。特别是蒙古人所建立的元朝,以喇嘛教为国教,其僧侣经常以“修佛事”、“作功德”为名,要求释放在押重犯,包括死刑犯。其国师、帝师等宗教领袖同帝王一样,拥有颁发大赦的权力,严重干预了国家司法权。
   据学者研究,三国两晋南北朝时期还形成了大赦的专门仪式。北齐律规定:到了大赦的那一天凌晨,由朝廷的武库令拿出一只“金鸡”,放置在宫殿门前。把京城在押囚徒全部集中到宫殿前广场上,擂鼓千声,宣告赦令,然后一齐给罪犯解开枷锁。这只金鸡的意思有两种说法:一是看天象的官员发现天上的天鸡星移动位置,就应当有赦,所以做一只金鸡;另一说法是金鸡之制起于西凉的吕光,意思是鸡是八卦中巽的神象,巽为号令,所以以鸡为号令的标志。唐朝的大赦仪式也和北齐一样,当天由武库令布置金鸡和鼓,金鸡高四尺,嘴里叼着一幅红色的绢,系在一根七丈高的高竿上,树立在广场。把罪犯押到皇宫前面,擂鼓千声后再宣诏,当场释放。外地的大赦诏书用绢写成传送。宋代大赦的场面更是热闹,简直就像是杂耍表演:金鸡的高竿挂下四根粗绳,先由四人缘绳攀登到竿顶,抢夺金鸡嘴叼的红绢。擂鼓结束后,装扮成仙人的官员再乘木鹤从城楼上缘绳滑下,向宣诏的官员传递赦书,然后宣旨,把一件严肃的事情变成了喜庆的节日。
五  死刑的废除
   自从西汉文、景时期进行了以废除肉刑为主的刑制改革之后,在中国历史上开始不断发生主张恢复和反对恢复肉刑的争论,此起彼伏,形成了好几次高潮。但是,关于死刑是否应当废除的争论,却几乎从来没有发生过。虽然早在中国封建社会处于颠峰阶段的大唐天宝六年,唐玄宗出于“务好生之德”的目的,曾公开下诏废除死刑,但这一举措却没有进入盛唐如此众多的才子、臣子的视野,引起深入而广泛的讨论,该诏令本身也似并未发生实际的效力和影响。尽管在时光静静地流淌了一千多年之后的1893年,浙江人陈虬在其著作《治平通议》中,首次对死刑提出了批判,但仍旧没有发生多大影响,几乎不为后人所知。为今日大众所耳熟能详的是,意大利人贝卡利亚在1764年出版的《论犯罪与刑罚》一书中对死刑的愤怒谴责。废除死刑的思想之所以较早产生于欧洲,与基督教宣扬生命是上帝给的,世俗的法律不能剥夺人的生命这一观念有关,亦与启蒙运动时期社会契约论的盛行密切相关。与之相对照,在古代中国人的头脑中根深蒂固的却是“杀人者死,伤人者刑”这一观念。尽管宗教思想在中国古代社会也有相当的影响,但外来的佛教与本土自生的道教从未占据正统思想的主流。佛教虽讲慈悲,却宣扬“四大皆空”,认为生就是苦,只有死才能真正获得解脱,身躯不过是个臭皮囊;道教也以抛却凡尘、得道成仙、飞升上天为修炼的主要目标,因而都很少关注死刑。加之中国古代以农立国,很早就建立了相当强大的国家政权,确立了国家刑罚的观念,因而实践中严格贯彻“杀人者死,伤人者刑”的原则,法律不允许被害人家属和仇人私下和解,严厉禁止收受赔偿。而西欧中世纪日耳曼各部族及古代中国周边的一些游牧民族,则将杀人、伤人、抢夺妇女等现在看来明显属于犯罪的行为,视为是一种私人之间可以使用赔偿、当作一项债务来解决的侵权行为。欧洲中世纪长期通行的《撒利克法典》规定,杀死一个自由的法兰克人,赔偿200个金币就可以了事。这在许多中国人看来,简直是匪夷所思。因为在中国人的思想意识中,“杀人偿命”乃天经地义之举。这无疑不利于废除死刑思想在中国的产生和传扬。即便是1893年的陈虬,其批判死刑仍是以“伤天地之和而致阴阳之乱”的中国传统观念为立论基础,而与西方的天赋人权等思想相去甚远。加之“兵刑合一”、“重典治吏”等传统观念在人们头脑中依然根深蒂固,所以只要世界上的局部战争还在继续,只要贪官污吏还在为非作歹,那么赞同保留死刑的就会大有人在,这是目前我国尚不具备废除死刑的重要原因之一。
   总之,死刑是一个相当古老而又复杂的问题,涉及到传统思想文化的方方面面,由于笔者学识有限,本文只是作了一个初步粗浅的梳理,敬请方家指正。
 (编辑/张世闯)

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